Le Shijing (Classique des vers) est incontestablement l’un des ouvrages les plus importants pour comprendre la pensée chinoise. Ce recueil de poèmes écrit entre le 11^e et le 5^e siècle avant J.-C. nous offre une parfaite synthèse de la conception chinoise du temps. Un temps rythmant les rites et les cycles des astres, plaçant les hommes dans une position de grande humilité. Chacun doit trouver le moment opportun à saisir, celui où l’action devient efficace, s’adapter à une constante transformation, sans pour autant renoncer à sa subjectivité. Pour aborder ce temps chinois, l'académie Chine-Europe est allée à la rencontre de Rémy Mathieu, sinologue et directeur de recherche émérite au CNRS. 

L’académie Chine-Europe est un espace de dialogue culturel réunissant des spécialistes et universitaires venus de Chine et d’Europe. Elle promeut des valeurs de pluralisme et d’ouverture, tout en s’inscrivant dans la tradition intellectuelle chinoise de l’enseignement classique. Ce mois-ci, nous vous résumons l’une des conférences organisées récemment par cette institution, à laquelle a été convié le sinologue français Rémy Mathieu, venu présenter l’un des ouvrages les plus importants de la pensée chinoise : le Shi Jing, et, à travers son étude, nous introduire à la pensée chinoise. 

La saison, à l’origine du temps chinois

Étymologiquement, le mot shi désigne la saison — caractère formé avec la clé du soleil ri (日) et l’élément phonétique shi (寺). Il désigne ce qui découpe l’année luni-solaire en quatre parties homogènes, déterminées par les solstices et les équinoxes, et marquées par des modifications climatiques, surtout dans l’hémisphère nord. Le premier usage du terme est lié aussi bien à la saisonnalité des cultures qu’à celle des rites religieux. La fonction du calendrier est ainsi de déterminer le moment opportun de l’année pour accomplir une tâche socialement utile. Les astronomes comptaient parmi les fonctionnaires royaux les plus importants, car eux seuls étaient jugés aptes à fixer la période (généralement la lunaison ou le mois), voire le jour et l’heure, où devait s’effectuer une tâche agricole. 

Un autre domaine de l’activité humaine, intimement lié au temps rituel, est celui de la musique, qu’elle soit de cour ou de campagne, de loisir ou sacrificielle. « Exprimer des sentiments » semble être la fonction première de l’exécution musicale qui, comme le dit le Yueji, part du cœur pour aller vers l’extérieur du sujet, à destination d’autrui, en exprimant six sortes de sentiments positifs ou négatifs. La musique est ce qui unifie et constitue, elle aussi, un ouvrage rituel. La pensée chinoise en général, et celle des écoles confucéenne et taoïste en particulier, assigne à la musique la fonction de réguler les humeurs humaines, de les susciter comme de les canaliser (surtout en temps de deuil ou de réjouissance). 

Le temps, l’astronomie et l’histoire 

Le « temps opportun » est entré dans la pensée chinoise par l’entremise de la divination. Le Yijing, qui à l’origine servait à tirer les sorts au moyen de techniques divinatoires fondées sur le calcul du temps de l’achillée — symbolisant les énergies et les mouvements yin et yang —, comprend un avertissement en forme d’injonction prescrivant d’attendre toujours le « bon moment » pour agir ou se mouvoir : dai shi er dong. La divination se trouve donc réellement au fondement de la civilisation chinoise : ses plus anciennes traces graphiques concernent la consultation des sorts, notamment par l’analyse des craquelures de carapaces de tortues chauffées au feu. Il est probable que l’écriture elle-même soit née de cette quête incessante du « bon moment » pour agir — que ce soit pour l’agriculture, pour la guerre ou encore pour les offrandes sacrificielles. 

La particularité du temps chinois est de se présenter comme une révolution constituée d’un cycle de dix jours et de douze unités, qui forment les années ainsi que des ensembles d’années regroupés en phases ou en ère. Cet agencement combinatoire fonde le système chinois de comput du temps, par essence cyclique, puisque chaque achèvement d’un cycle de soixante unités engendre un nouveau décompte de soixante années, de soixante lunaisons ou de soixante jours. Chaque élément se compose de deux termes : le premier provient des « troncs célestes » (tian gan), et le second des « rameaux terrestres » (di zhi). Le Shijing y fait de brèves allusions en deux ou trois occasions, par exemple dans le poème numéro 180, Ji ri (paragraphe 1-2), où il est question des cinquième et septième jours fastes du cycle. 

L’Histoire ou le temps en mouvement 

Cette conception cyclique du temps écoulé incarne parfaitement la conception chinoise de l’histoire. L’écriture de l’histoire est la discipline majeure de la culture lettrée chinoise : elle est la science du passé, mais aussi celle de l’avenir, puisqu’elle est censée servir de modèle au souverain pour orienter son action. C’est ce que proclame Sima Qian, fondateur des histoires dynastiques (zheng shi), au 1^er siècle de notre ère. L’écriture de l’histoire commence très tôt avec les récits mythologiques relatifs à la fondation du monde, laquelle se confond avec celle de la société. On a parlé, à ce sujet, d’une « historicisation des mythes » en Chine. On en trouve la trace dans le Shujing et même dans le Shijing, qui rapportent comment les lignées des Shang (1570-1045 av. J.-C.), puis celles des Zhou (1046-256 av. J.-C.), furent fondées grâce à des héros dont la descendance se perpétue jusqu’à nous (voir les poèmes numéro 245, Sheng min, et numéro 303, Xuan niao). 

Les anciens utilisaient l’encens pour mesurer le temps. Li Song, Cithare au parfum d’encens, V^e siècle env. © Musée national du Palais de Taipei.

L’histoire est l’occasion de s’interroger sur les changements des mutations naturelles et spontanées — comme le fait le Yijing — mais aussi sur ceux qui affectent la société ou le pouvoir politique, fruits de la volonté humaine. La notion de mutation naturelle rejoint ici celle de métamorphose dans la pensée chinoise, en particulier chez Laozi, qui en envisage divers aspects : changement intérieur graduel, transformation brusque d’une chose en une autre, changement de place, modification par une cause extérieure, etc. Il existe toute une typologie de la mutation des choses, des événements et des hommes, qui peuvent s’inscrire dans un temps bref ou long, voire infini, et qui ont pu être appliquées à l’histoire. Notons que cette notion n’apparaît pas explicitement dans le Shijing et que le mot hua y est même absent. Mais chaque transformation, quelle qu’en soit la nature, la forme ou la durée, survient toujours pour une raison ; elle s’inscrit dans un moment nécessairement opportun, qui mouvement interne. L’exemple souvent cité par les auteurs est celui de la grenouille qui, au printemps, se transforme en caille, pour des raisons inconnues mais observées. 

Le mouvement, la mutation et la durée 

Il y eut, dans la pensée chinoise ancienne, une réflexion sur le temps compris comme la durée, indépendante de l’histoire mais logiquement liée à elle. Un grand philosophe de l’Antiquité s’interrogea avec ses disciples sur le mouvement : la durée est « l’étendue du temps sur différents moments successifs », écrit le grand penseur Mozi (Canon A 40). Le temps, ajoutait-il, « c’est ce qui comprend le passé et le présent, et s’étend du matin au soir, sans mentionner le futur ». Zhuangzi, l’un des fondateurs du taoïsme philosophique, écrivait pour sa part que le temps est ce qui s’est écoulé depuis l’Antiquité (c’est-à-dire depuis la nuit des temps) jusqu’à nos jours, et « n’a ni commencement ni fin » (XXIII, 348). 

Si la pensée chinoise a eu tant de mal à isoler le temps comme objet de réflexion abstraite — sinon en le liant à la durée et à la mutation —, c’est sans doute parce que le temps chinois est indissolublement lié à l’espace. L’un des premiers sinologues occidentaux à l’avoir observé fut Marcel Granet qui, dès le début du 20^e siècle, dans sa grande synthèse La Pensée chinoise, souligna le caractère concret du temps chinois, son rapport étroit avec la spatialité et la difficulté à concevoir un temps qui ne serait pas concret, un temps qui ne serait détaché d’une réalité vécue. 

Cela s’explique par une constante de la pensée chinoise : la tendance à relier — souvent par groupes de cinq — les éléments qui composent la nature : les cinq « orients » (fang), les couleurs, les sons, les saveurs, les saisons (les « temps » de l’année), les vents, etc. 

Cette perception spatio-temporelle nous ramène finalement à notre observation initiale : le temps chinois est, originellement, lié à la saison, elle-même associée à une position du souverain dans l’espace du temple, symbole du monde habité. On a vu que la saisonnalité déterminait l’action et son efficacité sur les choses et les hommes. Les Chinois furent les premiers à imaginer une sphère armillaire représentant le monde et intégrant à la fois l’espace cosmique et le temps saisonnier. Ils développèrent, plus tôt qu’en Europe, la science des clepsydres et des gnomons, puis celle des horloges, au point d’étonner et de fasciner les missionnaires. 

Subjectivité du temps 

Au cœur de l’instant naît et s’exprime l’émotion. La subjectivité du moment n’est pas ignorée par les plus anciens textes. Nombreux sont les poèmes chinois évoquant l’absence — celle du mari ou de l’épouse — où le temps s’écoule interminable et solitaire. « Longtemps, j’ai cru entendre son pas... toujours, j’ai cru apercevoir son char approcher », se lamente ainsi une femme esseulée. Dès lors, le mot jiu ne désigne pas tant la durée d’un moment que l’expérience douloureuse d’un manque. On en trouve l’usage dans les poèmes du Shijing (le mot chang n’y est presque jamais employé au sens temporel), tout comme dans ceux du Chu ci. Le temps subi est, par nature, un temps linéaire qui nous paraît infini. À cet égard, le temps chinois ne se distingue guère du temps occidental, sinon par l’absence de Dieu. 

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